Scrito in evidenza

Quando uso la parola “Logos”, non intendo riferirmi immediatamente al Cristo della tradizione, come fa la teologia dei Concili. Uso “Logos” nel suo senso originario: il principio divino che ordina il cosmo, la Sapienza eterna, quella che la tradizione biblica chiama Sofia, e che il pensiero greco, da Eraclito agli Stoici, ha riconosciuto come ragione profonda della realtà.

La Chiesa identifica questo Logos con Cristo, il Figlio incarnato. Io non nego questa interpretazione; semplicemente distinguo il principio eterno dalla sua manifestazione storica in Gesù di Nazareth.

Chiarire questo punto mi permette di affrontare con serenità alcune affermazioni che farò più avanti. Non vedo questi due percorsi in opposizione: sono due modi diversi di accostarsi allo stesso mistero.

Nella Cappella Sistina, Michelangelo dipinge con un’intuizione spaventosa il Dio creatore che tende la mano verso Adamo. Ma il dettaglio più sorprendente è il braccio sinistro di Dio: non è libero, bensì avvolge e stringe a sé una figura femminile, custodita nel mantello rosso. È questa figura che molti interpreti identificano con Sofia, la Sapienza biblica, colei che accompagna l’atto creativo.

Non so se fosse davvero l’intenzione dell’artista, ma per me quella presenza dice qualcosa di essenziale: dietro ogni gesto divino c’è una Sapienza che precede e sostiene tutto. È questa Sapienza che la tradizione greca ha chiamato Logos e che io riconosco come principio eterno, reso trasparente nella vita di Gesù.

Come è accaduto molte altre volte nella mia vita, il fattore scatenante fu qualcosa di apparentemente marginale: un breve intervento in un dibattito televisivo. In quell’occasione Vito Mancuso accennava al suo ultimo libro, appena pubblicato, dal titolo Gesù e Cristo, sintetizzandone in poche parole la tesi, che era in realtà già chiarissima fin dal titolo.

Da tempo avevo smesso di seguire Mancuso, pur continuando a considerarlo un teologo di straordinaria intelligenza. Conoscevo bene il suo pensiero e le critiche, spesso radicali, che nei suoi libri aveva rivolto alla dogmatica e, più in generale, alla Chiesa, arrivando talvolta a auspicare una vera e propria rifondazione della fede e dei riti.

Su alcune questioni mi trovava parzialmente d’accordo; su molte altre, e su punti per me fondamentali, non condividevo affatto le sue posizioni. Le ritenevo eccessivamente radicali e, a mio avviso, in alcuni casi anche teologicamente errate. D’altra parte, ero ben consapevole di non avere né la sua preparazione né la sua vastissima cultura per cogliere fino in fondo, e tra le righe, il senso ultimo delle sue affermazioni. Per questo, senza polemizzare e senza prendere posizione, avevo semplicemente smesso di leggerlo.

Quel libro, però, mi colpì subito. Il titolo e la brevissima presentazione televisiva risvegliarono in me una forte curiosità, anche per comprendere come si fosse evoluto il suo pensiero nel tempo. Decisi così di leggerlo.

Non andai nemmeno a consultare la presentazione sul suo sito: acquistai direttamente la versione elettronica. Da tempo, infatti, leggo quasi esclusivamente in formato digitale, per due motivi molto concreti. Il primo è economico; il secondo è funzionale: il testo elettronico può essere letto dal lettore vocale, un vantaggio enorme per me, che sono dislessico e fatico a conciliare occhi e mente. Spesso devo leggere due volte: una per decifrare il testo, una per comprenderlo davvero.

Venni così a sapere che l’edizione cartacea contava circa ottocento pagine. Non mi spaventai, ma compresi subito che l’analisi di Mancuso doveva essere estremamente articolata. E infatti non mi sbagliavo.

All’inizio del libro lessi l’avvertimento con cui l’autore sconsiglia la lettura a chi si senta saldamente e serenamente ancorato alla propria fede. All’inizio non ne colsi pienamente il significato. Solo più avanti compresi che non si trattava di una provocazione, ma di un gesto di rara onestà intellettuale.

Cominciai a leggere il libro e mi accorsi quasi subito che non si trattava di una lettura come le altre. Già nel primo paragrafo, anzi, mentre lo stavo ancora leggendo, colsi con chiarezza la tesi di fondo di Mancuso, una tesi che mi colpì profondamente.

Mancuso parlava di Gesù e di Cristo non come di due nomi riferiti alla stessa persona, ma come di due realtà distinte, con storie e genealogie differenti: da una parte il Gesù storico, dall’altra il Cristo della fede. Non era una semplice sfumatura terminologica, ma un’impostazione radicale che metteva subito in gioco il cuore della cristologia.

Nel paragrafo successivo Mancuso rimandava a Samuel Reimarus, dedicandogli poche righe per spiegare chi fosse. Il nome non mi era del tutto sconosciuto, ma devo ammettere che fino a quel momento Reimarus rappresentava per me poco più di un riferimento vago, mai realmente approfondito.

Spinto dalla necessità di comprendere meglio ciò che stavo leggendo, andai subito a informarmi e scoprii che alcune delle sue tesi erano state recentemente ripubblicate in un piccolo volume dal sottotitolo Sulla storia della resurrezione. Lo ordinai immediatamente; il giorno dopo era già sulla mia scrivania. Mi resi conto che non avrei potuto proseguire la lettura di Mancuso senza prima affrontare Reimarus.

Si trattava di poco più di cento pagine, che lessi in breve tempo, anche se non senza fatica: il testo non era semplice né immediatamente accessibile. Tuttavia, le tesi di Reimarus ebbero su di me un effetto dirompente.

Con un’argomentazione rigorosa, lineare, costruita secondo una logica stringente, Reimarus metteva in discussione il racconto della resurrezione di Gesù così come tramandato dalla tradizione cristiana. Non si trattava di un attacco emotivo o ideologico, ma di un ragionamento che, almeno a una prima lettura, appariva difficile da liquidare con superficialità; anzi, appariva convincente e, proprio per questo, profondamente coinvolgente.

A quel punto il mio pensiero andò inevitabilmente a John P. Meier, che fino ad allora aveva rappresentato per me il principale punto di riferimento nella ricerca sul Gesù storico. Tornare a orientarsi all’interno della sua opera è sempre un’impresa: Un ebreo marginale sfiora complessivamente le quattromila pagine, e ogni verifica richiede tempo e metodo.

Mi concentrai sugli indici, cercando i passaggi in cui Meier affronta il tema della resurrezione. Incrociai poi queste ricerche con altri strumenti di consultazione, che mi confermarono un dato essenziale: Meier dedica alla resurrezione uno spazio relativamente limitato, riconoscendola esplicitamente come un problema che, dal punto di vista dello storico, non è risolvibile.

Questa constatazione, lungi dal rassicurarmi, aprì una frattura ulteriore. Il mio principale fondamento critico riconosceva un limite strutturale proprio nel punto che la fede cristiana considera centrale. Non mi trovavo più davanti a una semplice provocazione intellettuale, ma a una questione che chiedeva di essere affrontata fino in fondo.

La tesi di fondo di Mancuso è che il cristianesimo occidentale sia entrato in una crisi irreversibile perché la forma storica che ha assunto, quella che identifica senza residui Gesù con Cristo, non è più sostenibile per la coscienza contemporanea.

Negli ultimi decenni la ricerca storica su Gesù ha raggiunto un livello di maturità notevole. Studiosi come E. P. Sanders, Géza Vermes e John P. Meier hanno mostrato con grande rigore quanto Gesù sia radicato nel giudaismo del suo tempo. Anche autori più distanti tra loro, come Rudolf Bultmann o John Dominic Crossan, convergono su un punto essenziale: per comprendere Gesù occorre collocarlo dentro il mondo religioso, simbolico e sociale dell’ebraismo del I secolo.

La figura che emerge da questi studi non coincide con il Cristo della fede elaborato dalla Chiesa delle origini. Le parole e i gesti riportati dai Vangeli sinottici rimandano a un predicatore ebreo che annuncia il Regno di Dio e invita alla conversione, senza rivendicare per sé una natura divina nel senso teologico che la tradizione cristiana svilupperà più tardi. In questa prospettiva, Gesù appare come un profeta escatologico, non come il Logos preesistente della teologia giovannea e dei concili successivi.

Alcuni episodi evangelici, letti senza il filtro dogmatico, lo mostrano con particolare evidenza. L’incontro con la donna siro‑fenicia, analizzato anche da studiosi come Dale C. Allison e John Dominic Crossan, presenta un Gesù che inizialmente limita la sua missione “alle pecore perdute della casa d’Israele” e che risponde alla donna con parole dure: «non è bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini». Solo l’insistenza della donna lo spinge a superare quella soglia. È una scena che riflette la concezione ebraica dell’elezione di Israele, non ancora l’universalismo teologico che la Chiesa attribuirà al Cristo risorto.

Lo stesso quadro emerge da altri episodi: l’invio dei Dodici esclusivamente ai figli d’Israele, la purificazione del Tempio come gesto di fedeltà alla casa del Padre, l’osservanza della Torah e delle feste ebraiche. Tutto questo mostra un Gesù pienamente interno alla sua tradizione.

Un dettaglio spesso trascurato rafforza ulteriormente questa lettura: dopo molte guarigioni, Gesù invita il miracolato a non diffondere la notizia, ma a presentarsi al sacerdote, come prescriveva la Legge. Non è un gesto simbolico: era un obbligo rituale previsto dalla Torah per essere reintegrati nella comunità. Gesù non aggira la Legge, non la relativizza, non la sostituisce con un’autorità propria. Al contrario, la riconosce e la conferma. Questo comportamento, pienamente ebraico, mostra che Gesù non agisce come fondatore di una nuova religione, ma come un ebreo convinto, radicato nella tradizione del suo popolo e fedele alle sue istituzioni.

Anche su questo punto la ricerca storica adotta un criterio molto preciso: non può verificare eventi soprannaturali, ma può analizzare come Gesù veniva percepito. Studiosi come E. P. Sanders, John P. Meier, Géza Vermes e Dale C. Allison concordano nel ritenere storicamente certo che Gesù fosse conosciuto come guaritore ed esorcista carismatico. Le fonti mostrano che attirava folle proprio per questa sua capacità, e che persino i suoi avversari non negavano i fatti, ma li interpretavano diversamente.

I racconti evangelici dei miracoli appartengono alla teologia narrativa più che alla cronaca: sono costruiti per esprimere il significato che Gesù ebbe per i suoi contemporanei, non per documentare la dinamica precisa degli eventi. In questo senso, i miracoli non provano una natura divina nel senso teologico successivo, ma testimoniano la forza spirituale che Gesù irradiava e che la comunità ha espresso nel linguaggio simbolico della fede.

La sua predicazione sull’imminenza del Regno appartiene a questa prospettiva. Gesù annuncia che il Regno di Dio è vicino, invita alla conversione urgente e afferma: «non passerà questa generazione prima che tutto questo avvenga». È il linguaggio tipico di un profeta escatologico, convinto che Dio stesse per intervenire nella storia in modo decisivo.

Anche la questione della nascita verginale, oggi ampiamente discussa dalla critica storica, appare come una costruzione teologica più che un dato biografico. I Vangeli più antichi non ne parlano; Gesù è chiamato “figlio di Maria” e non “figlio di Giuseppe”, cosa che nel contesto ebraico suggerisce un’origine familiare irregolare più che un miracolo biologico. Inoltre i Vangeli attestano l’esistenza di fratelli e sorelle, dato difficilmente conciliabile con una verginità intesa in senso fisico perpetuo.

Lo stesso vale per l’Ultima Cena. I quattro Vangeli la raccontano in modo diverso, e solo il Vangelo di Giovanni, il più tardo e il più teologicamente elaborato, scritto decenni dopo Paolo e Pietro, costruisce una vera e propria teologia del corpo e del sangue. Nei sinottici siamo ancora in un contesto rituale ebraico di tipo pasquale; in Giovanni siamo già dentro una riflessione cristologica avanzata, che interpreta Gesù come pane disceso dal cielo. La differenza non è secondaria: segna il passaggio dalla memoria di un evento alla sua rielaborazione simbolica.

E infine la resurrezione. Ogni Vangelo la narra in modo diverso: luoghi, tempi, testimoni, modalità non coincidono. Samuel Reimarus, nel XVIII secolo, aveva già mostrato come queste discrepanze rendano problematica una lettura puramente fattuale del racconto pasquale. E John P. Meier, il più rigoroso storico cattolico del Gesù storico, arriva a una conclusione ancora più radicale: la resurrezione, come evento in senso storico, è un problema non risolvibile. Non è falsificabile, ma nemmeno verificabile con i criteri della ricerca storica.

In questo punto si apre la frattura più delicata tra fede e storia. Da un lato, come ricorda Benedetto XVI, «la fede cristiana sta o cade con la verità della testimonianza secondo cui Cristo è risorto dai morti»: la risurrezione è “l’articulus stantis aut cadentis fidei”. Dall’altro, lo stesso Benedetto XVI riconosce che «questa testimonianza, considerata dal punto di vista storico, si presenta in una forma particolarmente complessa, così da sollevare molte domande». È esattamente il nodo che la ricerca moderna, da Reimarus a Meier, ha messo in luce: la risurrezione appartiene alla fede, non alla storia verificabile.

Tutto questo non distrugge la fede, ma la costringe a prendere atto di una distinzione fondamentale: Gesù, l’uomo di Galilea, e Cristo, il Signore della fede, non coincidono sul piano della storia. Il Cristo nasce da una rilettura teologica della vicenda di Gesù, elaborata soprattutto da Paolo e poi sistematizzata nei secoli successivi. È qui che, secondo Mancuso, si è giocata la grande trasformazione, e anche la grande fragilità, del cristianesimo.

Capisco che questa possa apparire, a prima vista, una disamina frettolosa o addirittura gratuita. In realtà non lo è affatto. Non mi sono fermato a Mancuso. Ho riletto Piero Martinetti, che quasi un secolo fa scriveva con lucidità disarmante: «Ciò che diciamo “cristianesimo” non è la continuazione fedele dell’opera di Gesù». Questa affermazione, oggi, suona meno provocatoria di quanto lo fosse allora. Non si tratta di una mia ricostruzione personale: è il quadro che emerge dal lavoro degli storici contemporanei sul Gesù del I secolo, un consenso maturato in decenni di ricerche indipendenti e convergenti.

A questo quadro si contrappone la posizione di Benedetto XVI, che tra il 2006 e il 2012, durante il suo pontificato, pubblicò i tre volumi di Gesù di Nazareth. Dopo aver riconosciuto la complessità storica delle testimonianze sulla risurrezione, egli assume però una posizione opposta e risolutiva: «Il Gesù del quarto Vangelo e il Gesù dei sinottici è la stessa identica persona: il vero Gesù “storico”». Qui la prospettiva cambia radicalmente. La cautela storica della prima affermazione viene superata da una scelta teologica che identifica senza residui il Cristo della fede con il Gesù della storia. Da questa premessa deriva una cristologia forte e coerente all’interno del suo impianto teologico: Gesù Cristo rivela Dio, e solo tramite Gesù Cristo vi è salvezza, come afferma il Nuovo Testamento: «In nessun altro c’è salvezza…».

Le due affermazioni di Benedetto XVI non sono equivalenti. La prima ammette la complessità storica; la seconda la oltrepassa, affermando che il Gesù teologico dei Vangeli è anche il Gesù storico. È questa la sua posizione definitiva, che si colloca in contrasto con il quadro ricostruito dalla ricerca storica contemporanea.

Da qui nasce un’ulteriore serie di domande, che non possono più essere eluse con le spiegazioni dottrinali tradizionali. Se leggiamo i testi con onestà, ci scontriamo con narrazioni che interrogano profondamente la nostra idea di giustizia divina. Mi riferisco, ad esempio, alla fuga in Egitto della Sacra Famiglia: per quale motivo Dio avrebbe dovuto salvarne uno solo, sacrificando tutti gli innocenti di Betlemme? Perché Lui solo e gli altri no? Un Dio che interviene in modo parziale, scegliendo chi proteggere e chi abbandonare al massacro, non risponde all’idea di un Amore Assoluto. Se Dio avesse voluto agire con forza coercitiva sulla storia, avrebbe potuto fermare Erode; allo stesso modo in cui, secondo il racconto dell’Esodo, non avrebbe esitato a sacrificare i primogeniti d’Egitto per salvare il popolo ebraico.

Queste immagini di un Dio che opera attraverso favoritismi e violenza appartengono a una comprensione arcaica e antropomorfica del divino, che la mia ragione non può più accettare.

Esse confliggono con la verità più profonda che Gesù stesso ci ha consegnato: la volontà del Padre è che nessuno vada perduto. E questo “nessuno” non può che riferirsi all’intera umanità, senza distinzioni di fede o di appartenenza. Se la Genesi afferma che ogni essere umano porta in sé l’immagine divina, allora nell’Amore di Dio non può esistere alcuna forma di “razzismo” teologico. La salvezza non è un recinto riservato ai cristiani, ma un abbraccio universale che riconosce in ogni uomo lo splendore del Logos.

Tutto questo mi porta a una convinzione definitiva: Dio non interviene nel corso della storia per alterarne gli eventi o correggerne le storture con atti di forza. Se lo facesse, annullerebbe il dono più grande e terribile che ci ha fatto: la libertà. Dio rispetta in tutto e per tutto l’autonomia dell’uomo e delle leggi della natura. Egli non è il “regista” che aggiusta la scena a suo piacimento, ma il Fondamento che sostiene l’essere e che soffre con la creatura, senza mai violarne la volontà. La nostra libertà è reale perché Dio ha scelto di farsi da parte, lasciandoci la responsabilità del mondo, affinché l’amore non sia un obbligo imposto dall’alto, ma una scelta consapevole del cuore.

A questo punto voglio chiarire subito una posizione. Qualcuno, avendo letto altri miei libri in cui racconto di aver percepito la presenza di Dio come una realtà viva, potrebbe obiettare: «Che cosa resta di questa tua esperienza, se ora affermi che Dio non interviene nella storia? E come interpreti allora i miracoli riconosciuti dalla Chiesa, come Lourdes o Fatima?».

Anche se io non ho mai creduto in un Dio personale, nel senso antropomorfico e interventista del termine, non per questo nego la possibilità di un incontro reale con il divino. La mia esperienza, e la mia riflessione, mi portano a pensare che Dio non decida dall’alto di modificare gli eventi, ma sia una Presenza che opera dall’interno della coscienza umana. Non un Tu che impone, ma un Tu, che attraverso l’Io si lascia accogliere. Per questo, quando parlo di Presenza e di miracoli, non penso a sospensioni delle leggi naturali, ma a ciò che può accadere quando l’uomo si apre, anche solo per un istante, a quella Presenza che lo abita.

Rileggendo in questi giorni i Sinottici, mi ha colpito un dettaglio che conferma questa intuizione: Gesù non compie mai un miracolo di sua iniziativa. Interviene solo quando qualcuno lo invoca, lo supplica, lo cerca con insistenza. È sempre la domanda dell’altro ad aprire lo spazio dell’azione. Non forza mai la libertà di nessuno, non impone il suo potere, non “decide” arbitrariamente di guarire. Questo non solo è coerente con un Dio che non interviene dall’esterno, ma mostra anche quanto Gesù fosse profondamente ebreo: rispettoso della Legge, della libertà e della dignità dell’altro.

Quindi alla domanda rispondo così: quando parlo di un Dio che non forza gli eventi, non nego affatto la possibilità di esperienze straordinarie. Dico soltanto che Dio non agisce violando le leggi della natura o sospendendo la libertà umana. Se qualcosa accade, una guarigione, una conversione, una luce interiore, avviene sempre attraverso la nostra apertura, conscia o inconscia, a quella Presenza che ci abita. Dio non irrompe come un potere che si impone; entra solo dove trova una porta aperta. Non modifica il mondo dall’alto, ma trasforma l’uomo dall’interno, e attraverso l’uomo può accadere ciò che noi chiamiamo “miracolo”.

È evidente che questo insieme di affermazioni, e tutta l’analisi precedente, mi ha posto davanti a una grande crisi. Dopo alcuni giorni di profonda meditazione, sono lentamente giunto a una risposta non facile, ma ferma e convinta. Sentivo però il bisogno di un confronto autorevole. Ho quindi cercato un mio ex professore di Sacre Scritture e autorevole storico del cristianesimo, che ringrazio per la sua disponibilità. Ne è nata una discussione franca e alla pari, nella quale abbiamo esaminato ogni passaggio con rigore. Al termine del confronto, ha confermato integralmente la mia analisi. Questa verifica mi ha dato la forza di esporre pubblicamente il mio pensiero.

Non mi si risponda che solo la Chiesa è assistita dallo Spirito Santo. Perché allora non anche l’uomo che, con onestà, cerca la verità usando tutte le forze che Dio stesso gli ha donato? Sarebbe presunzione? Io non credo.

Io riconosco che è attraverso Gesù, profeta escatologico vissuto duemila anni fa, e attraverso la storia raccontata nella Bibbia, che mi si è aperto l’orizzonte del Logos di cui parla il prologo di Giovanni: un Padre che è Amore infinito, che nell’Amore genera il Figlio, e dal loro Amore reciproco procede lo Spirito, che è l’Amore stesso. E credo che questo Mistero Trinitario sia il fondamento ultimo di tutte le cose.

Sono eretico? Forse agli occhi della mia Chiesa lo sono. Ma io ho bisogno che il chiodo a cui è appesa la mia fede sia piantato in un punto che non si muove. Perché solo così la fede può essere stabile.

Non posso piantarla su un terreno labile, su costruzioni che la storia e la critica mettono continuamente in discussione. Perché una fede appesa a un chiodo mobile non è una fede: è solo un’illusione che prima o poi crolla.

Dopo questa ferma presa di coscienza, rimangono due questioni centrali, non di poco conto: cosa rappresenta per me l’Eucaristia e cosa significa la morte e la resurrezione, come oggetto del dogma.

Riguardo all’Eucaristia, nel momento in cui rifiuto la circolarità tradizionale, Gesù = Cristo → Gesù-Cristo = Dio, il pane e il vino non possono più essere concepiti come il Corpo e il Sangue di Gesù-Cristo. Allora, che cosa diventano?

Per me, quel pane e quel vino sono il Logos, che Don Senaldi amava tradurre anche come “Relazione” tra me e il mio Dio. Sono, per me, quella ‘Porta stretta della conoscenza’ che Panikkar descrive come via esigente e trasformativa.

E soprattutto sono il gesto semplice e radicale del pane spezzato insieme, il segno di una condivisione con La Sapienza-Logos che non ha bisogno di magie né di apparati sacri per essere autentica.

Poco mi importa se il mio corpo risorgerà, perché so con certezza che la mia anima, che mi anima, e il mio spirito, che mi trascende, non muoiono con il contenitore fisico. Come ho già spiegato nel precedente libro, saremo in quel Punto Omega di cui parlava Teilhard de Chardin, immersi nell’Altissimo. La risurrezione, quindi, non riguarda la carne materiale, ma la conservazione e la trasformazione dell’essenza personale nell’unità con il Logos.

Così, la mia fede non è diminuita né indebolita; è soltanto traslata su un piano ontologico e relazionale, dove il cristianesimo non è più un insieme di formule da recitare, ma un cammino di relazione, conoscenza e interiorizzazione. L’Eucaristia e la resurrezione non sono più concetti dogmatici da accettare acriticamente, ma strumenti vivi per entrare in contatto con la realtà ultima, con La Sapienza che è Amore che genera e sostiene tutto.

Sono consapevole che, per la Chiesa tradizionale, queste posizioni possano apparire eretiche. Ma io non ho perso la fede: ho semplicemente scelto un modo di abitarla che sia coerente con la mia coscienza, la mia ragione e la mia esperienza spirituale. La mia fede è salda perché il chiodo su cui è appesa è piantato in un punto immobile: il Logos, il Fondamento dell’essere, l’Amore che tutto genera e tutto sostiene.

Quando si passa dal Gesù della storia al Gesù-Cristo Figlio di Dio risorto, oppure, in un’altra direzione, dal Gesù storico, Figlio dell’uomo, al Dio Sapienza Trinitaria e Amore, in entrambi i casi si compie un salto. È il momento nel quale l’intelligenza non basta più, e interviene la Fede.

Per quanto mi riguarda, il secondo passaggio mi risulta più naturale e meno problematico, perché non mi pone contraddizioni interiori. È il modo in cui riesco a tenere insieme la figura storica di Gesù e la mia esperienza di Dio.

Resta però la questione della tradizionale affermazione ecclesiale: “extra Ecclesiam nulla salus”, spesso intesa come “non c’è salvezza senza la fede esplicita nel Cristo risorto”.

Tutta l’elaborazione teologica che la Chiesa ha sviluppato nei secoli, da Agostino a Tommaso d’Aquino, dai concili alle grandi sintesi medievali, merita rispetto e attenzione. È un patrimonio immenso, nato dal tentativo sincero di comprendere il mistero di Cristo alla luce della filosofia e della cultura del tempo. Ma non mi sento di assumerlo in modo acritico e totale. La distanza tra il Gesù storico, radicato nel giudaismo del I secolo, e il Cristo metafisico elaborato dalla tradizione è reale, e ignorarla significherebbe tradire sia la storia sia la mia stessa coscienza. La mia fede non nasce dall’adesione automatica a un sistema teologico, ma dal confronto onesto tra ciò che gli studi storici mostrano, ciò che la tradizione ha costruito e ciò che la mia esperienza spirituale mi ha fatto intuire. È in questo spazio di libertà e responsabilità che si colloca il mio pensiero.