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Se 2Corinzi è la crisi, Romani è la ricostruzione. Se 2Corinzi è la notte, Romani è l’alba. Se 2Corinzi è la soglia, Romani è l’ingresso. È qui che Paolo tenta di dare forma definitiva al suo pensiero, dopo aver attraversato la frattura più profonda della sua vita interiore.

Siamo intorno al 57 d.C. Paolo si trova a Corinto, alla fine del suo terzo viaggio missionario. Ha concluso la sua opera in Oriente e ora guarda a Occidente. La comunità cristiana di Roma non l’ha fondata lui: è nata spontaneamente, probabilmente da ebrei e proseliti tornati dalla Pentecoste. Ma pochi anni prima, nel 49 d.C., l’imperatore Claudio aveva espulso gli ebrei da Roma “a causa di Chrestus”, come riferisce Svetonio. È probabile che si trattasse di conflitti interni tra ebrei e i primi seguaci del Cristo. Quando gli ebrei poterono rientrare, dopo la morte di Claudio nel 54, trovarono una comunità profondamente trasformata, ormai in larga parte composta da cristiani provenienti dal paganesimo. Questa frattura identitaria è la tensione reale che fa da sfondo alla lettera.

Molti interpreti, condizionati da secoli di teologia dogmatica, leggono in queste parole una semplice dichiarazione di ciò che Gesù sarebbe stato fin dall’inizio. Ma questa è una sovrapposizione tardiva.

Paolo non sta dicendo che Gesù era Dio fin dalla nascita e che la risurrezione è stata solo una messa in scena. Non sta rimuovendo un velo: sta descrivendo un passaggio reale. Se la divinità fosse stata già pienamente presente e operante nel Gesù terreno, la risurrezione sarebbe un atto formale, quasi superfluo. Per Paolo, invece, la risurrezione è il momento in cui l’umanità di Gesù viene investita di una realtà nuova: l’uomo storico viene assunto e trasformato nel Cristo eterno.

Qui si vede tutta la distanza tra l’intuizione paolina e la dogmatica successiva. La teologia classica, a partire dai Concili e sistematizzata da Tommaso d’Aquino, ha costruito il dogma dell’”unione ipostatica”: Gesù sarebbe una sola persona divina in due nature fin dal concepimento. Ma questo dogma cozza contro un principio teologico inattaccabile.

Come ho già spiegato in Chiavi di Lettura, c’è un limite che molti dimenticano per ingenuità: l’onnipotenza di Dio non significa che Egli possa fare qualunque cosa. Dio non può andare contro la sua stessa natura. E la natura di Dio è l’immutabilità, l’atemporalità, la tota simul di Boezio. Come insegna lo stesso Tommaso, Dio è Atto Puro. Se Dio è immutabile, non può “diventare” carne, non può entrare nel tempo subendo un mutamento ontologico. L’incarnazione, intesa come ingresso di Dio nella biologia, è una contraddizione in termini. L’unica cosa che la mia ragione mi concede è immaginare Gesù come il riflesso perfetto di quel Logos, la trasparenza umana dell’eterno nella storia.

A questo punto, qualcuno mi dirà che davanti a questo mistero devo smettere di usare la ragione e affidarmi solo alla fede, perché la ragione non può spiegare tutto. Questa obiezione è un’altra ingenuità. Qui la ragione non sta pretendendo di spiegare l’ineffabile; sta semplicemente constatando l’impossibilità logica dell’unione ipostatica. E come affermava lo stesso Tommaso d’Aquino, è un grave errore usare la fede dove la ragione basta e arriva a conclusioni chiare. Se la logica ci dice che l’Immutabile non può mutare, accettare l’incarnazione biologica non è un atto di fede, è un atto di cieca rinuncia all’intelligenza.

Per Paolo, invece, non è l’Eterno che scende nella carne, ma è l’uomo storico che, mediante la risurrezione, viene assunto nell’eternità. Non è il Logos che si trasforma in Gesù; è l’ipostasi di Gesù che, trascendendo la carne, viene accolta nel Logos. La risurrezione non è la messa in scena di una divinità già presente, ma il passaggio definitivo dall’esistenza temporale all’esistenza eterna. Qui l’ontologia soppianta definitivamente la cronaca.

Per costruire questa architettura grandiosa, Paolo deve compiere un gesto radicale: dichiarare la carne impotente. Carne, per lui, non è il corpo biologico, ma la condizione temporale dell’uomo: la sua fragilità, la sua finitezza, la sua esposizione al fallimento. È la storia, la Legge, la genealogia, il merito. Per esaltare la grazia assoluta, Paolo deve dimostrare l’assoluta impotenza umana. Per rendere Cristo necessario, deve rendere l’uomo incapace. Per far trionfare lo Spirito, deve dichiarare la carne irredimibile. È qui che nasce il cortocircuito antropologico: Paolo vince la sua battaglia ontologica, ma al prezzo di sacrificare la libertà dell’uomo. La libertà non scompare, ma viene ridotta a una impotenza strutturale: l’uomo è libero, sì, ma libero solo di fallire.

In Romani 3, Paolo dipinge un quadro dell’umanità a tinte oscurissime. Vuole dimostrare che nessuno può salvarsi osservando la Legge, perché tutti sono prigionieri del peccato. Scrive:

Per Paolo, l’uomo non è solo uno che sbaglia: è un “peccatore seriale irredento”. E in Romani 7 spinge questa diagnosi fino al paradosso, descrivendo l’uomo come scisso in due. La mente vuole il bene, ma la carne lo trascina inesorabilmente al male. L’uomo diventa un automa prigioniero della propria biologia:

È un esistenzialismo nero. Per Paolo, la Legge di Mosè non serve a curare l’uomo, serve solo a diagnosticare la sua malattia terminale. La carne vuole il bene, ma non può compierlo.

Qui devo fermarmi e prendere le distanze da Paolo, rigettando con tutte le mie forze questa visione. L’uomo descritto in Romani 7 non corrisponde alla verità.

Non siamo nati colpevoli: siamo nati liberi. Se la libertà può anche scegliere il male, l’essere umano non è mai obbligato a farlo, come invece sembra affermare Paolo. Il “peccato” di cui parla Paolo non è una macchia genetica, una malattia biologica o una colpa ereditaria trasmessa da un primordiale Adamo.

Se vogliamo fare un’analisi onesta, il “peccato” è semplicemente la condizione stessa dell’essere umano: la sua finitezza e la sua umanità. È la sua libertà, con la possibilità reale di scegliere il male e di opporsi al bene.

Come ho spiegato nella mia Trilogia, Dio ha lasciato che la possibilità del male esistesse come condizione necessaria perché la nostra libertà fosse reale. Se togli all’uomo la possibilità di dire “No”, ti rimane solo un cane ammaestrato che può solo abbaiare “Sì”. Il male non è voluto da Dio, ma è lo spazio che Lui ha dovuto lasciare aperto per renderci liberi. Gli angeli, e poi l’uomo, hanno preso quel “No” che Dio aveva scartato per Sé e, a volte, lo hanno reso reale.

L’uomo non è un misero automa. È una creatura fragile, gettata in un campo dove il male esiste, chiamata a esercitare la sua libertà. Paolo, per esaltare la grazia di Cristo, finisce per distruggere il capolavoro della libertà divina, trasformando l’errore umano in una condanna biologica.

Per dimostrare questa tesi dell’impotenza umana, Paolo non si affida solo alla sua riflessione, ma chiama in causa l’autorità dell’Antico Testamento. È qui che il suo uso del «come sta scritto» diventa spietato.

«Come sta scritto: Non c’è nessun giusto, neppure uno; non c’è nessuno che capisca, non c’è nessuno che cerchi Dio. Tutti si sono sviati, tutti insieme si sono corrotti; non c’è chi faccia il bene, non ce n’è uno solo» (Rm 3,10-12).

Ma cosa c’è davvero “scritto” nell’Antico Testamento? Se andiamo a leggere i testi originali (come il Salmo 14 o il Salmo 53), scopriamo che il Salmista non stava affatto descrivendo l’intera umanità come un «peccatore seriale». Il Salmista stava parlando degli empi, dei nemici di Israele, degli stolti che opprimono il giusto.

Paolo, però, compie un’operazione midrashica radicale: strappa questi versetti dal loro contesto storico e li applica a tutto il genere umano. Non sta citando una profezia sull’uomo, sta costruendo un’accusa. Per poter dire che la salvezza è un dono gratuito che non dipende dalle opere, Paolo deve prima azzerare il conto. Deve distruggere l’idea che l’uomo, con le proprie forze, possa fare il bene.

In questa sua lettura, il «come sta scritto» diventa un’arma giuridica per chiudere l’uomo in un angolo. Ma, come abbiamo visto, è un’arma che usa contro la libertà umana, trasformando la nostra finitezza in una condanna biologica.

Per spiegare perché l’umanità intera si trovi in questa condizione di peccato, Paolo costruisce in Romani 5 la grande contrapposizione tra Adamo e Cristo. Per Paolo, Adamo non è solo il primo uomo, ma l’origine di una sorta di contagio biologico e giuridico. Scrive:

«Come per la caduta di uno solo [Adamo] si è riversata su tutti la condanna, così anche per l’opera giusta di uno solo [Cristo] si riversa su tutti la giustificazione che dà vita» (Rm 5,18).

La logica di Paolo è quella di una catena genetica e legale: il gesto di un solo uomo, Adamo, ha infettato la natura di tutti i suoi discendenti. Siamo peccatori non perché pecchiamo, ma pecchiamo perché siamo già nati peccatori, irrimediabilmente segnati dalla colpa del progenitore. La teologia cristiana successiva ha costruito su questo passo tutta la dottrina del peccato originale.

Anche qui, la mia posizione è radicalmente diversa e rifiuta questa lettura. Come ho avuto modo di spiegare in Il Codice Eterno, nessuno oggi nel XXI secolo può pensare che la Genesi rappresenti storicamente quanto è successo nel rapporto fra Dio e l’Uomo. La teologia tradizionale, partendo da Tommaso d’Aquino, ha costruito castelli di pensiero che non reggono alla storia: ha presunto un Uomo creato come un angelo, puro spirito, e che a causa di una disobbedienza viene relegato in un corpo materiale e in un mondo immanente.

Se leggiamo la realtà ontologicamente, il quadro cambia. Il peccato d’origine non è una colpa che ci portiamo dietro come un marchio genetico trasmesso da Adamo. Il nostro spirito, infatti, è generato direttamente all’interno della relazione d’amore tra il Padre e il Figlio: lo stesso Tommaso afferma che tutte le cose traggono origine da quella relazione trinitaria. Sarebbe ontologicamente impossibile che Dio, in cui il male è assente o è stato eternamente isolato, generi uno spirito già macchiato. Come potremmo avere un marchio che ci allontana da Lui fin dal concepimento? Per questo il peccato originale non può sussistere nella nostra ipostasi: essa proviene da Dio ed è pura. La nostra storia è fragile perché si svolge in un mondo dove il male è già presente.

Qualcuno, riprendendo Tommaso, mi potrebbe dire che il peccato originale è originato per mancanza della grazia santificante subito dopo la nostra creazione. Ma qualcuno sta forse pensando che Dio abbia più linee di creazione per l’uomo? Una per i santi, una per i profeti, una per i preservati, o una per i dannati eterni? Oppure l’uomo è creato uomo e basta? Dopo la creazione, quello che uno poi diventa dipende esclusivamente dalla sua libertà. L’unico margine di differenza che mi permetto di ammettere è che, nella Sua onnipotenza, Dio affida talenti diversi a ciascuno, come nella parabola di Gesù. Ma lo spirito alla partenza è uguale per tutti: generato nella Trinità, ed è puro.

La libertà, infatti, non è un dono concesso all’uomo: è la struttura stessa dell’Essere, che Dio non può negare senza negare Sé stesso. Cosa significa questo? Significa che Dio è Atto Puro, Spirito assoluto, e la Sua essenza è la libertà totale. Come ha magnificamente teorizzato Luigi Pareyson, la libertà di Dio è vittoria sul nulla: Egli ha eternamente scartato il «No» (il male, il nulla) per dire il suo «Sì» alla vita e all’essere. Ma Dio, essendo immutabile, non può contraddirsi. Se avesse creato esseri privi di libertà, automi programmati per obbedirgli, avrebbe generato una realtà in contrasto con la Sua propria natura. Ci avrebbe creato esseri incapaci di un vero amore, perché l’amore e la fedeltà non sono tali se non sono scelti in alternativa al rifiuto.

Proprio per questo, se prendiamo sul serio che Dio ha lasciato la libertà agli angeli ribelli e la possibilità di agire, allora il male è uno spazio che esiste prima del nostro arrivo. Il peccato d’origine è semplicemente il trovarsi a giocare la propria partita della libertà all’interno di un campo già minato dal male. È la fragilità di un figlio esposto a un nemico più grande che esiste da prima di lui. L’umanità non eredita una macchia morale, eredita la fragilità di essere liberi in un mondo dove il «No» a Dio è possibile..

A questo punto, se l’uomo è prigioniero della carne e della colpa, come ne esce? Paolo risponde in Romani 6 con la teologia del Battesimo. Per Paolo, il Battesimo non è un semplice lavacro, ma una partecipazione reale alla morte e resurrezione di Cristo:

«Non sapete che quando siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti... così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6,3-4).

Se non esiste una colpa originale trasmessa biologicamente, il battesimo non può più essere compreso come un atto di remissione di una colpa mai commessa. Non è una lavatrice spirituale che cancella un marchio genetico.

Diventa piuttosto un rito di filiazione, un ingresso simbolico e comunitario in una storia, in una tradizione, in un principio di vita. Non cancella un peccato che non c’è, ma inaugura un cammino: un’appartenenza, una direzione, una promessa.

La prova provata ci viene dal battesimo di Gesù al Giordano. Non poteva certo essere un atto di remissione, perché in lui non c’era alcuna colpa da cancellare. È stato invece un gesto di filiazione e di appartenenza, l’inizio simbolico di una missione. E se il battesimo di Cristo non è stato un lavacro di colpa, allora anche il nostro non può essere ridotto a questo. È un passaggio di stato, un simbolo del cambiamento dell’essere umano che sceglie di appartenere allo Spirito. Nello stesso tempo, se non esiste una colpa trasmessa, non può esserci nemmeno una preservazione

Ma se l’uomo è sotto la grazia, perché continua a peccare? Per spiegare questa resistenza della natura umana, Paolo scrive in Romani 7 la pagina più drammatica e esistenzialmente “nera” di tutto il Nuovo Testamento. Descrive l’uomo come radicalmente scisso:

«Io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio... Non abita in me, cioè nella mia carne, il bene. C’è in me il volere del bene, ma non la capacità di compierlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio... Misero uomo io! Chi mi libererà da questo corpo che porta alla morte?» (Rm 7,19-24).

Per Paolo, il peccato non è solo un atto della volontà, ma una forza cosmica quasi parassitaria che abita nella “carne”. L’uomo diventa un prigioniero, un automa incapace di compiere il bene che la sua mente desidera. La Legge di Mosè, in questo scenario, non fa che peggiorare le cose: non cura l’uomo, si limita a diagnosticare la sua malattia terminale, illuminando la sua incapacità. È un tunnel senza luce.

Ma quel tunnel alla fine, conduce alla luce. La liberazione, per Paolo, non avviene lottando contro la carne, ma oltrepassandola. Romani 8 è l’uscita trionfale:

«Non c’è dunque ormai nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù. Perché la legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte» (Rm 8,1-2).

Qui Paolo torna vicino alla mia visione. La carne è il supporto temporale che si degrada, l’ipostasi (anima e spirito) è ciò che permane e viene assunta nell’Eterno. Romani 7 prova che la carne è irredimibile; Romani 8 prova che la salvezza è ontologica, non biologica. E se la salvezza è ontologica, la risurrezione non può essere fisica. È il passaggio di stato di cui parlavamo a Corinto: il corpo si degrada, ma l’identità profonda sopravvive.

Ma proprio qui, dopo aver distrutto la Legge per esaltare la grazia, Paolo si trova davanti a un problema. Ha tolto la Legge, ma ha bisogno di sostituirla con qualcosa di altrettanto forte. E poiché la salvezza viene solo dallo Spirito di Cristo risorto, allora stabilisce che solo chi crede in Cristo si salva.

È il punto più problematico della sua teologia, il vero cortocircuito. Se solo chi crede in Cristo si salva, la salvezza diventa un recinto. Dio appare parziale. L’Amore Assoluto sembra selettivo.

Il dramma raggiunge il suo apice nei capitoli 9-11, dove Paolo affronta il destino di Israele: se la salvezza viene solo da Cristo, cosa ne sarà degli ebrei che non gli hanno creduto? Paolo soffre per i suoi fratelli «secondo la carne» (Rm 9,3) e cerca faticosamente una via d’uscita. Nei capitoli 9-11 compaiono altre due volte i suoi rassicuranti «come sta scritto», a conferma che sta ancora leggendo la storia attraverso la lente del midrash. In Rm 11,26, citando Isaia, annuncia che «da Sion uscirà il liberatore», sperando che gli ebrei, i rami naturali dell’ulivo, vengano un giorno reinseriti. Ma attenzione: Paolo non annuncia una salvezza universale e incondizionata. La sua speranza resta legata alla fede in Cristo. L’uomo si salva solo se crede.

E per difendere la libertà sovrana di Dio, l’Apostolo arriva a teorizzare un’elezione incondizionata che lascia l’uomo privo di qualsiasi vera autonomia, paragonandolo a un «vaso di creta» nelle mani del vasaio che fa ciò che vuole. È il punto di non ritorno della sua architettura teologica.

Qui non vogliamo accusare Paolo di “razzismo teologico”: lui è figlio del suo tempo, sta costruendo un sistema in cui Cristo è il centro di tutto, e cerca onestamente di salvare le radici del suo popolo. Tuttavia, è partendo da questa rigida impostazione paolina, per cui la salvezza viene solo dallo Spirito di Cristo risorto, che la teologia cristiana successiva ha costruito un sistema esclusivista. Ha trasformato la salvezza in un recinto: solo chi crede in Cristo, solo chi entra nella Chiesa, si salva.

Qui si tocca il limite più problematico della teologia di Paolo, un cortocircuito che la mia ragione stenta ad accettare. Se la salvezza viene solo dallo Spirito di Cristo risorto, e se Dio, come il vasaio, sceglie a chi donare la misericordia, allora la salvezza diventa un recinto. L’Amore Assoluto sembra farsi selettivo, dividendo l’umanità tra salvati e perduti.

Ma un Dio che crea l’uomo libero e fragile, per poi predestinarne alcuni alla salvezza e altri alla perdizione, non risponde all’idea di giustizia che Gesù ci ha consegnato: la volontà del Padre è che nessuno vada perduto, e con “nessuno” io intendo tutta l’umanità. Se la Genesi afferma che ogni essere umano porta in sé l’immagine divina, allora nell’Amore di Dio non può esistere alcuna forma di esclusione. La salvezza non è un recinto riservato a chi possiede la fede esplicita, ma un abbraccio universale che riconosce in ogni uomo lo splendore del Logos.

E tuttavia, nonostante il limite antropologico, Paolo intuisce la via d’uscita. La liberazione non è un premio morale, è un passaggio ontologico. L’uomo non è salvato perché è buono, ma perché è limitato. Non è salvato per sua natura, ma perché è fragile. Non è salvato perché crede, ma perché riconosce i suoi limiti e il bisogno di aiuto.

L’uomo è come una goccia che, dopo aver attraversato la sua forma individuale, ritorna al mare dell’Essere senza perdere la propria identità profonda. La goccia non è annullata: è compiuta. È assunta nella pienezza. È qui che la mia visione si innesta naturalmente: l’uomo non è un misero automa schiacciato dalla carne, come lo descrive Romani 7. È una ipostasi che, mantenendo intatte tutte le caratteristiche di una vita vissuta nel bene, è chiamata all’Eterno: a far parte di quel Corpo Mistico che vive nel Figlio.

Ho già mostrato altrove come la destinazione dell’ipostasi sia il Figlio eterno, ciò che Teilhard chiamava Punto Omega. Qui uso il termine Corpo Mistico in un senso pienamente ontologico, andando oltre la definizione tradizionale che identifica questo Corpo con la Chiesa intesa come comunità dei credenti. Per me, il Corpo Mistico è la forma eterna del Figlio, l’organismo spirituale dell’Unità ricomposta. È lì che ogni ipostasi trova la sua pienezza, quando la sovrastruttura materiale è finalmente superata. Questa è la conclusione del mio pensiero: l’uomo nasce dalla relazione e ritorna alla relazione, nel Figlio che accoglie ogni coscienza nella sua vita eterna.

I capitoli successivi (12-16) abbandonano invece l’alta teologia per scendere nella pastorale pratica: esortazioni morali, regole per la comunità e lunghi saluti finali. Non è lì che dobbiamo cercare l’evoluzione del suo pensiero.

Paolo ha compiuto un’opera geniale: ha portato Cristo dalla carne allo Spirito, dal tempo all’eterno. Ha liberato Dio dal tempo cronologico. Ma per farlo ha sacrificato la libertà dell’uomo. Ha vinto la sua battaglia ontologica, ma al prezzo di un errore antropologico.

Eppure, il suo slancio verso l’alto non si ferma qui. Per superare il cortocircuito di Romani, Paolo dovrà andare oltre la teologia dello Spirito, fino a sfiorare il mistero del Logos. È lì che ci condurrà il prossimo capitolo.