Arrivato a questo punto devo fare i conti con Nicea e Calcedonia.

Non perché voglia ricostruire tutte le controversie cristologiche dei primi secoli. L’ho già fatto, almeno in parte, nei libri precedenti e non avrebbe senso trasformare queste pagine in un manuale di storia dei concili.

Il problema che mi interessa è molto più semplice da formulare, anche se tutt’altro che semplice da risolvere.

Ho davanti l’uomo Gesù.

Ho davanti il Logos eterno, il Figlio, la seconda Persona della Trinità.

La dottrina cristiana mi dice che nell’unico Gesù Cristo queste due realtà sono unite.

Come?

Uso volutamente una formulazione quasi brutale, perché è esattamente qui che incontro la mia difficoltà.

Nicea e soprattutto Calcedonia mi danno una risposta. Una risposta che la fede cristiana ha progressivamente precisato e che io non posso liquidare soltanto perché è complessa.

Ma comprenderne le parole non significa necessariamente comprendere ciò che quelle parole affermano.

Ed è qui che, almeno per me, compare una specie di scatola nera.

Una definizione non è una dimostrazione.

Nicea, nel 325, affronta soprattutto il rapporto tra il Figlio e il Padre. Il Figlio non appartiene all’ordine delle creature: è generato, non creato, consustanziale al Padre.

Questo, preso da solo, non costituisce per me il problema principale.

Io stesso sono arrivato ad affermare che Cristo, il Logos, il Figlio, è eterno. Non nasce a Betlemme e non nasce con la resurrezione di Gesù. Se parlo del Logos come Dio, non posso considerarlo una creatura.

Ma Nicea non rimane sospesa nel cielo.

Quel Figlio viene identificato con Gesù Cristo.

Ed è qui che l’equazione comincia a diventare difficile:

Gesù = Cristo = Logos = Figlio eterno.

Posso crederla.

Ma è stata dimostrata?

La domanda può sembrare irriverente soltanto se confondo fede e ragione. Io non la pongo per negare il diritto della fede di affermare qualcosa che la ragione da sola non può raggiungere; la pongo perché voglio sapere esattamente dove finisce ciò che posso comprendere e dove comincia ciò che devo accogliere per fede.

Un’equazione matematica viene dimostrata partendo da premesse definite e attraverso passaggi che possono essere controllati. Qui non avviene questo.

La comunità cristiana crede già qualcosa su Gesù e sul Figlio, legge le Scritture alla luce di quella fede, discute interpretazioni differenti e progressivamente precisa ciò che può e ciò che non può essere affermato.

Il concilio non dimostra dall’esterno che il Logos eterno sia il soggetto personale dell’uomo Gesù.

Lo afferma come verità della fede.

Dopo di che la teologia cerca di mostrare come quella verità possa essere pensata senza contraddire altre affermazioni ritenute altrettanto irrinunciabili.

La differenza per me è enorme.

Una cosa è dimostrare che una costruzione, una volta accettate le sue premesse, possa essere mantenuta coerente; un’altra è dimostrare che quelle premesse descrivano effettivamente la realtà.

Ed è proprio la premessa che io sto interrogando.

Nel 451 Calcedonia porta il problema ancora più avanti. Gesù Cristo viene confessato vero Dio e vero uomo, completo nella divinità e completo nell’umanità. Le due nature, divina e umana, sono unite nell’unica persona senza confusione, senza mutamento, senza divisione e senza separazione.

Devo riconoscere una cosa che nella mia critica precedente rischiavo di sottovalutare. Calcedonia non dimentica affatto l’immutabilità di Dio. Quando afferma che le due nature sono unite senza mutamento, sta proteggendo anche ciò che per me è fondamentale: Dio non diventa qualcosa che prima non era nel senso di una trasformazione della sua natura divina.

Quindi non posso cavarmela dicendo:

L’Incarnazione è impossibile perché Dio dovrebbe cambiare.

La teologia tradizionale mi risponde: Dio non cambia. Il Logos rimane eternamente ciò che è; l’umanità viene assunta senza trasformare la natura divina.

Ho capito la risposta.

Ma qui devo essere estremamente preciso: aver capito la risposta non significa che io abbia capito come possa avvenire ciò che la risposta afferma.

Ed è qui che compare la mia scatola nera.

Da una parte metto l’uomo Gesù.

Dall’altra metto il Figlio eterno, seconda Persona della Trinità.

Calcedonia mi dice che non devo confonderli e non devo separarli. La natura umana rimane realmente umana, la natura divina rimane realmente divina; non c’è trasformazione dell’una nell’altra e tuttavia non esistono due soggetti personali: esiste l’unico Gesù Cristo.

Posso ripetere queste affermazioni e posso anche comprendere il problema che vogliono evitare: se separo troppo, rischio di avere due soggetti; se confondo, rischio di perdere o Dio o l’uomo; se trasformo, metto in discussione l’immutabilità.

La formula conciliare chiude tutte queste porte.

Ma quando cerco di aprire la scatola e domando: come funziona realmente questa unione?

Io non lo so.

E le formule che dovrebbero spiegarmela finiscono per riportarmi alla definizione stessa: una persona, due nature, senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione.

Per me rimane una scatola nera.

Non sto dicendo che sia falsa.

Sto dicendo qualcosa di diverso e per me molto più importante: per accettarla devo compiere un atto di fede anche nella sua soluzione. Non soltanto devo credere che il Logos si sia fatto carne. Devo credere anche che sia possibile questa particolare unione nella quale l’uomo è pienamente uomo, Dio è pienamente Dio, Dio non cambia e il soggetto personale rimane uno solo.

Posso farlo.

Ma non posso dire di averlo dimostrato.

E neppure, fino in fondo, di averlo compreso.

Ma poi arrivo io.

Potrei fermarmi qui.

Potrei dire che l’Incarnazione è un mistero e che la fede mi chiede di accoglierlo. Ma il mio problema non finisce affatto, perché dopo aver guardato quella scatola nera mi viene spontanea una domanda ancora più semplice: che cosa ha a che fare tutto questo con me?

Nei miei libri ho cercato di costruire un’antropologia nella quale l’uomo è corpo, anima e spirito. Ho chiamato ipostasi l’identità personale irriducibile costituita dall’unione di anima e spirito. È un uso mio del termine, che non coincide con quello dei concili, e devo tenerlo ben presente.

Quella ipostasi sono io: la mia storia, la mia libertà, la mia coscienza, il mio essere un Unicum.

Adesso guardo Gesù secondo Calcedonia.

È veramente uomo.

Ma il soggetto personale di quell’uomo è il Figlio eterno.

Ed io non sono il Figlio eterno.

Qui incontro una frattura che non riesco a ignorare.

La teologia tradizionale mi dice che Gesù è pienamente uomo come me.

Lo accetto come affermazione della dottrina.

Ma proprio nel punto che nella mia antropologia considero decisivo, l’identità personale, io vedo una differenza enorme: il soggetto personale di Gesù sarebbe il Logos, il mio soggetto personale sono io; Gesù sarebbe Figlio per natura, io potrei diventare figlio per adozione.

Ma allora devo chiedere: in che modo ciò che avviene in lui riguarda me? Perché l’unione della natura umana con il Figlio eterno in Gesù dovrebbe fare di me un figlio di Dio?

Non sto usando il verbo servire in senso utilitaristico quando domando: a che cosa serve all’uomo l’Incarnazione?

Sto cercando il collegamento.

Voglio capire quale rapporto necessario esista tra quella straordinaria realtà che la fede afferma in Gesù Cristo e la mia condizione concreta di uomo.

La risposta cristiana esiste: il Figlio lo è per natura e noi diventiamo figli nel Figlio, per adozione e partecipazione.

Ma la mia domanda ritorna immediatamente.

Come?

Perché ciò che accade ontologicamente in Gesù Cristo dovrebbe modificare la mia relazione con Dio?

Se la risposta è ancora una volta che questo avviene nel mistero della salvezza e che devo accoglierlo nella fede, posso farlo. Ma non ho aperto la scatola nera; ho aggiunto un’altra affermazione al suo interno.

Ed è precisamente questa frattura che mi ha portato, nei miei libri, a cercare una strada differente.

Durante la lunga revisione critica che ha preceduto questo libro mi è venuta un’immagine semplicissima.

Gesù deve poter essere il mio vicino di casa.

Non significa che Gesù sia un uomo qualsiasi. Non significa negare la sua missione, la sua unicità o il rapporto assolutamente particolare che io credo abbia avuto con Dio.

Significa qualcosa di antropologicamente molto più preciso.

Se Gesù deve mostrarmi che cosa può essere l’uomo, deve essere uomo nella stessa maniera fondamentale nella quale lo sono io: corpo, anima, spirito, identità personale, libertà, storia, morte.

Gesù non deve possedere un’altra antropologia.

La sua unicità deve trovarsi altrove.

Ed è qui che la mia costruzione aveva preso una direzione differente da quella calcedonese.

Io avevo cercato di mantenere una continuità.

Gesù è uomo.

Cristo è il Logos eterno.

Gesù non diventa Cristo e Cristo non nasce con Gesù.

Il Logos è da sempre il Figlio.

Gesù vive invece nella storia come uomo, con una propria identità umana, e diventa per me la trasparenza umana di quel Logos.

Gesù è la trasparenza umana di quel Logos, non la sua definizione.

In questo modo non avevo bisogno di mettere nell’uomo Gesù una persona divina che io non possiedo.

Potevo guardarlo e dire: quello è veramente uno di noi.

Ed ecco perché la primizia di Paolo aveva assunto per me un’importanza enorme. Una primizia appartiene allo stesso raccolto; se Gesù è la primizia, ciò che accade a lui deve poter riguardare anche me proprio perché lui appartiene alla mia stessa condizione umana.

Di là vedevo una frattura che richiedeva un ponte.

Di qua vedevo una continuità.

E la continuità mi sembrava molto più comprensibile.

Ma adesso devo mettere nella scatola anche me stesso.

Ed è precisamente qui che questa revisione diventa scomoda.

Perché sarebbe troppo facile fermarmi e dire: Calcedonia ha una scatola nera. Io invece ho risolto il problema.

No. Non l’ho risolto.

Ma devo anche essere preciso su come sono arrivato alla mia costruzione, perché altrimenti finirei per attribuirmi un percorso che non ho fatto.

Io non ho costruito la resurrezione.

La resurrezione apparteneva già alla mia fede. È una delle affermazioni fondamentali del Credo che ho professato per tutta la mia vita cristiana:

Io credo nella resurrezione.

Il problema è nato dopo, quando ho cominciato a domandarmi che cosa significasse realmente quella frase. Se il mio corpo biologico muore, che cosa risorge? Che cosa rimane di me? Che cosa permette di dire che colui che vive oltre la morte sono ancora io?

Non potevo accontentarmi di immaginare la ricostruzione del corpo biologico. Paolo stesso, quando parla della resurrezione, distingue il corpo corruttibile da quello incorruttibile e utilizza immagini di trasformazione che mi impedivano di ridurre tutto alla semplice rianimazione di un cadavere.

Anche attraverso questa domanda la mia antropologia ha assunto progressivamente la forma che le ho dato.

Questa domanda incontrava inevitabilmente l’antropologia che avevo già progressivamente costruito nei miei libri: corpo, anima, spirito e quella identità personale irriducibile che avevo chiamato ipostasi.

Se questa era la mia comprensione dell’uomo, la resurrezione mi obbligava a domandarmi che cosa di quell’uomo attraversasse realmente la morte e in quale senso la sua identità potesse permanere.

Non stavo inventando una resurrezione diversa da quella cristiana.

Stavo cercando di comprendere, attraverso la mia antropologia, la resurrezione nella quale già credevo.

E continuo a credervi.

Il punto nel quale oggi devo fermarmi viene dopo.

Una cosa è professare: «Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà.»

Un’altra è pretendere di sapere che cosa accada ontologicamente all’identità personale nella morte e come Dio realizzi quella resurrezione.

Nei miei libri avevo cercato di dare una risposta anche a questo. Avevo pensato che l’identità personale dell’uomo, la sua ipostasi, permanesse oltre la morte. Nel caso di Gesù avevo collegato questa permanenza alla relazione con il Logos eterno e avevo visto nella primizia di Paolo la possibilità di comprendere anche il destino dell’uomo.

Era il tentativo di mantenere fino alla fine quella continuità che per me era fondamentale: Gesù uomo come me, Gesù attraversa la morte, Gesù è primizia; ciò che avviene in lui riguarda quindi anche l’uomo.

Il ragionamento continua ad avere per me una grande forza.

Ma proprio qui devo distinguere due cose che nei miei libri avevo avvicinato troppo: la resurrezione appartiene alla mia fede, la spiegazione di come essa avvenga appartiene alla mia costruzione.

Ed è la seconda che oggi devo sottoporre alla stessa domanda che ho rivolto a Calcedonia.

Perché l’ipostasi dovrebbe sopravvivere esattamente nel modo che ho descritto? Perché quella di Gesù dovrebbe essere assunta nella relazione con il Logos? Perché la primizia dovrebbe autorizzarmi a estendere quel preciso meccanismo ontologico a ogni uomo?

Qui Paolo non può darmi la risposta.

Il Credo non me lo dice.

Quel collegamento l’ho fatto io.

Questo non significa che oggi lo consideri falso. Significa che devo chiamarlo con il suo nome: è il modo nel quale ho cercato di rendere intelligibile ciò che credo, non la dimostrazione di ciò che avviene oltre la morte.

Ed ecco che la scatola nera ritorna anche dalla mia parte.

Calcedonia mi chiede di credere a un’unione tra divino e umano della quale non riesco a comprendere il meccanismo. Io ho cercato una strada diversa, fondata sulla continuità antropologica tra Gesù e me. Ma quando tento di descrivere ciò che avviene oltre la morte, anch’io raggiungo un punto oltre il quale non posso più dire:

Posso dire: «Credo nella resurrezione.»

Posso cercare di comprenderla. Posso formulare una spiegazione coerente con la mia antropologia. Ma non posso trasformare quella spiegazione nella conoscenza del meccanismo attraverso il quale Dio realizza la resurrezione.

Non rinuncio alla resurrezione.

Rinuncio alla pretesa di averne spiegato il meccanismo.

La differenza rimane, ma non è una dimostrazione.

Questo non significa che, riconosciuto il limite della mia spiegazione della resurrezione, le due costruzioni siano diventate per me equivalenti.

Non lo sono.

Continuo a vedere una differenza fondamentale.

Nella costruzione calcedonese vedo una frattura iniziale tra la mia condizione personale e quella di Gesù, che viene poi ricomposta attraverso la partecipazione e la filiazione.

Nella mia costruzione parto invece dalla continuità: Gesù è uomo come me e la sua unicità non consiste in una diversa identità antropologica.

Questa seconda strada continua ad apparirmi più comprensibile. Ma adesso so qualcosa che prima non avevo espresso con sufficiente chiarezza: più comprensibile non significa dimostrata.

La semplicità non è una prova.

La coerenza non è una prova.

E soprattutto il fatto che una costruzione corrisponda perfettamente alla mia antropologia non significa che corrisponda necessariamente al progetto di Dio.

Questa è forse la parte più difficile da accettare. Perché dopo aver passato anni a domandare alla teologia: «Perché dovrebbe essere così?» devo accettare che la stessa domanda ritorni contro di me.

Perché dovrebbe essere come dico io?

Non lo so.

Allora posso almeno stabilire alcuni punti.

Credo nel Logos eterno.

Credo che Gesù sia veramente uomo.

Credo che attraverso Gesù Dio si sia manifestato all’uomo in una maniera unica.

Continuo a trovare estremamente problematica un’Incarnazione che faccia del Logos eterno il soggetto personale dell’uomo Gesù, anche quando la teologia mi assicura che questo avviene senza mutamento della natura divina.

Posso accogliere Calcedonia per fede.

Ma per me rimane una scatola nera.

E soprattutto non riesco ancora a comprendere come quella costruzione stabilisca una continuità antropologica tra Gesù e me tale da spiegare il mio destino di uomo.

La mia costruzione cerca quella continuità.

Ed è precisamente per questo che continua a convincermi maggiormente.

Ma non posso più presentare il passaggio successivo, dalla continuità antropologica al destino eterno dell’uomo, come se lo avessi dedotto necessariamente.

Posso crederlo.

Posso sperarlo.

Posso mostrarne la coerenza.

Non posso dire di saperlo.

Ed è forse proprio qui che il confronto con Nicea e Calcedonia mi ha portato più lontano di quanto pensassi.

Non mi ha fatto abbandonare la mia costruzione.

Mi ha costretto a distinguere, dentro di essa, ciò che ritengo razionalmente necessario, ciò che considero coerente e ciò che appartiene alla mia fede.

La scatola nera rimane anche nella mia costruzione.

Non nello stesso punto e non per la stessa ragione.

Continuo a vedere nella continuità antropologica tra Gesù e me una differenza fondamentale rispetto alla costruzione calcedonese.

Anche la mia costruzione arriva a una scatola nera.

Ma mi accorgo che le due scatole non si trovano nello stesso punto.

Quella di Calcedonia compare dentro il tentativo di spiegare metafisicamente il rapporto tra Dio e l’uomo Gesù nella storia. La mia compare quando cerco di seguire l’identità dell’uomo fino al limite della morte.

Fino a quel limite devo rendere conto di ciò che affermo. Devo chiedermi se la mia antropologia sia coerente, se l’ipostasi sia necessaria, se conservi realmente l’Io e se non introduca qualcosa che non serve.

Ma oltre quel limite non posso descrivere un meccanismo che nessun uomo può osservare.

Posso credere nella resurrezione.

Posso cercare di comprendere chi sia colui che risorge.

Posso affermare che, se risorgo, devo essere ancora io.

Come l’Io attraversi la morte ed entri nell’eternità, non lo so.

La mia scatola nera comincia lì.

Non nel mezzo della strada. Sul bordo dell’abisso.