Il mio slogan: - "Sognando e fantasticando si rimane giovani." - "Vanitas vanitatum, et omnia vanitas" -

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Dio è eterno, l'uomo vive nel tempo. Come comprendere l'Incarnazione, la Resurrezione e il destino dell'uomo? Un percorso di ricerca tra fede, ragione e Logos, nel quale anche le convinzioni più profonde devono accettare di essere interrogate. Gesù della storia e Cristo della fede. Dalla nascita del cristianesimo ai grandi concili, dalla teologia medievale alle domande sull'anima, sulla libertà e sul male. Una rilettura critica della tradizione, senza rinunciare alla fede e senza pretendere di aver risolto ogni mistero. Credere senza rinunciare a pensare. Quattro libri per costruire un'interpretazione personale del cristianesimo. E un quinto, IL PENSIERO, per tornare sulle proprie conclusioni, riconoscerne i limiti e distinguere ciò che si crede da ciò che si può realmente dimostrare. IL PENSIERO – Rivisitazione critica dei miei libri. Non una smentita del percorso precedente, ma il suo confronto più esigente: sottoporre le proprie idee allo stesso giudizio critico riservato a quelle degli altri. Perché cercare la verità significa anche avere il coraggio di rimettersi in discussione.
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Da IL PENSIERO - Nicea e Calcedonia: la scatola nera. (di Mariano Giacobbo)
Nicea e Calcedonia:
la scatola nera.
Arrivato a questo punto devo fare i conti con Nicea e Calcedonia.
Non perché voglia ricostruire tutte le controversie cristologiche dei primi secoli. L’ho già fatto, almeno in parte, nei libri precedenti e non avrebbe senso trasformare queste pagine in un manuale di storia dei concili.
Il problema che mi interessa è molto più semplice da formulare, anche se tutt’altro che semplice da risolvere.
Ho davanti l’uomo Gesù.
Ho davanti il Logos eterno, il Figlio, la seconda Persona della Trinità.
La dottrina cristiana mi dice che nell’unico Gesù Cristo queste due realtà sono unite.
Come?
Uso volutamente una formulazione quasi brutale, perché è esattamente qui che incontro la mia difficoltà.
Nicea e soprattutto Calcedonia mi danno una risposta. Una risposta che la fede cristiana ha progressivamente precisato e che io non posso liquidare soltanto perché è complessa.
Ma comprenderne le parole non significa necessariamente comprendere ciò che quelle parole affermano.
Ed è qui che, almeno per me, compare una specie di scatola nera.
Una definizione non è una dimostrazione.
Nicea, nel 325, affronta soprattutto il rapporto tra il Figlio e il Padre. Il Figlio non appartiene all’ordine delle creature: è generato, non creato, consustanziale al Padre.
Questo, preso da solo, non costituisce per me il problema principale.
Io stesso sono arrivato ad affermare che Cristo, il Logos, il Figlio, è eterno. Non nasce a Betlemme e non nasce con la resurrezione di Gesù. Se parlo del Logos come Dio, non posso considerarlo una creatura.
Ma Nicea non rimane sospesa nel cielo.
Quel Figlio viene identificato con Gesù Cristo.
Ed è qui che l’equazione comincia a diventare difficile:
Gesù = Cristo = Logos = Figlio eterno.
Posso crederla.
Ma è stata dimostrata?
La domanda può sembrare irriverente soltanto se confondo fede e ragione. Io non la pongo per negare il diritto della fede di affermare qualcosa che la ragione da sola non può raggiungere; la pongo perché voglio sapere esattamente dove finisce ciò che posso comprendere e dove comincia ciò che devo accogliere per fede.
Un’equazione matematica viene dimostrata partendo da premesse definite e attraverso passaggi che possono essere controllati. Qui non avviene questo.
La comunità cristiana crede già qualcosa su Gesù e sul Figlio, legge le Scritture alla luce di quella fede, discute interpretazioni differenti e progressivamente precisa ciò che può e ciò che non può essere affermato.
Il concilio non dimostra dall’esterno che il Logos eterno sia il soggetto personale dell’uomo Gesù.
Lo afferma come verità della fede.
Dopo di che la teologia cerca di mostrare come quella verità possa essere pensata senza contraddire altre affermazioni ritenute altrettanto irrinunciabili.
La differenza per me è enorme.
Una cosa è dimostrare che una costruzione, una volta accettate le sue premesse, possa essere mantenuta coerente; un’altra è dimostrare che quelle premesse descrivano effettivamente la realtà.
Ed è proprio la premessa che io sto interrogando.
Calcedonia.
Nel 451 Calcedonia porta il problema ancora più avanti. Gesù Cristo viene confessato vero Dio e vero uomo, completo nella divinità e completo nell’umanità. Le due nature, divina e umana, sono unite nell’unica persona senza confusione, senza mutamento, senza divisione e senza separazione.
Devo riconoscere una cosa che nella mia critica precedente rischiavo di sottovalutare. Calcedonia non dimentica affatto l’immutabilità di Dio. Quando afferma che le due nature sono unite senza mutamento, sta proteggendo anche ciò che per me è fondamentale: Dio non diventa qualcosa che prima non era nel senso di una trasformazione della sua natura divina.
Quindi non posso cavarmela dicendo:
L’Incarnazione è impossibile perché Dio dovrebbe cambiare.
La teologia tradizionale mi risponde: Dio non cambia. Il Logos rimane eternamente ciò che è; l’umanità viene assunta senza trasformare la natura divina.
Ho capito la risposta.
Ma qui devo essere estremamente preciso: aver capito la risposta non significa che io abbia capito come possa avvenire ciò che la risposta afferma.
Ed è qui che compare la mia scatola nera.
La scatola nera.
Da una parte metto l’uomo Gesù.
Dall’altra metto il Figlio eterno, seconda Persona della Trinità.
Calcedonia mi dice che non devo confonderli e non devo separarli. La natura umana rimane realmente umana, la natura divina rimane realmente divina; non c’è trasformazione dell’una nell’altra e tuttavia non esistono due soggetti personali: esiste l’unico Gesù Cristo.
Posso ripetere queste affermazioni e posso anche comprendere il problema che vogliono evitare: se separo troppo, rischio di avere due soggetti; se confondo, rischio di perdere o Dio o l’uomo; se trasformo, metto in discussione l’immutabilità.
La formula conciliare chiude tutte queste porte.
Ma quando cerco di aprire la scatola e domando: come funziona realmente questa unione?
Io non lo so.
E le formule che dovrebbero spiegarmela finiscono per riportarmi alla definizione stessa: una persona, due nature, senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione.
Per me rimane una scatola nera.
Non sto dicendo che sia falsa.
Sto dicendo qualcosa di diverso e per me molto più importante: per accettarla devo compiere un atto di fede anche nella sua soluzione. Non soltanto devo credere che il Logos si sia fatto carne. Devo credere anche che sia possibile questa particolare unione nella quale l’uomo è pienamente uomo, Dio è pienamente Dio, Dio non cambia e il soggetto personale rimane uno solo.
Posso farlo.
Ma non posso dire di averlo dimostrato.
E neppure, fino in fondo, di averlo compreso.
Ma poi arrivo io.
Potrei fermarmi qui.
Potrei dire che l’Incarnazione è un mistero e che la fede mi chiede di accoglierlo. Ma il mio problema non finisce affatto, perché dopo aver guardato quella scatola nera mi viene spontanea una domanda ancora più semplice: che cosa ha a che fare tutto questo con me?
Io sono un uomo.
Nei miei libri ho cercato di costruire un’antropologia nella quale l’uomo è corpo, anima e spirito. Ho chiamato ipostasi l’identità personale irriducibile costituita dall’unione di anima e spirito. È un uso mio del termine, che non coincide con quello dei concili, e devo tenerlo ben presente.
Quella ipostasi sono io: la mia storia, la mia libertà, la mia coscienza, il mio essere un Unicum.
Adesso guardo Gesù secondo Calcedonia.
È veramente uomo.
Ma il soggetto personale di quell’uomo è il Figlio eterno.
Ed io non sono il Figlio eterno.
Qui incontro una frattura che non riesco a ignorare.
La frattura.
La teologia tradizionale mi dice che Gesù è pienamente uomo come me.
Lo accetto come affermazione della dottrina.
Ma proprio nel punto che nella mia antropologia considero decisivo, l’identità personale, io vedo una differenza enorme: il soggetto personale di Gesù sarebbe il Logos, il mio soggetto personale sono io; Gesù sarebbe Figlio per natura, io potrei diventare figlio per adozione.
Ma allora devo chiedere: in che modo ciò che avviene in lui riguarda me? Perché l’unione della natura umana con il Figlio eterno in Gesù dovrebbe fare di me un figlio di Dio?
Non sto usando il verbo servire in senso utilitaristico quando domando: a che cosa serve all’uomo l’Incarnazione?
Sto cercando il collegamento.
Voglio capire quale rapporto necessario esista tra quella straordinaria realtà che la fede afferma in Gesù Cristo e la mia condizione concreta di uomo.
La risposta cristiana esiste: il Figlio lo è per natura e noi diventiamo figli nel Figlio, per adozione e partecipazione.
Ma la mia domanda ritorna immediatamente.
Come?
Perché ciò che accade ontologicamente in Gesù Cristo dovrebbe modificare la mia relazione con Dio?
Se la risposta è ancora una volta che questo avviene nel mistero della salvezza e che devo accoglierlo nella fede, posso farlo. Ma non ho aperto la scatola nera; ho aggiunto un’altra affermazione al suo interno.
Ed è precisamente questa frattura che mi ha portato, nei miei libri, a cercare una strada differente.
Il mio vicino di casa.
Durante la lunga revisione critica che ha preceduto questo libro mi è venuta un’immagine semplicissima.
Gesù deve poter essere il mio vicino di casa.
Non significa che Gesù sia un uomo qualsiasi. Non significa negare la sua missione, la sua unicità o il rapporto assolutamente particolare che io credo abbia avuto con Dio.
Significa qualcosa di antropologicamente molto più preciso.
Se Gesù deve mostrarmi che cosa può essere l’uomo, deve essere uomo nella stessa maniera fondamentale nella quale lo sono io: corpo, anima, spirito, identità personale, libertà, storia, morte.
Gesù non deve possedere un’altra antropologia.
La sua unicità deve trovarsi altrove.
Ed è qui che la mia costruzione aveva preso una direzione differente da quella calcedonese.
La continuità.
Io avevo cercato di mantenere una continuità.
Gesù è uomo.
Cristo è il Logos eterno.
Gesù non diventa Cristo e Cristo non nasce con Gesù.
Il Logos è da sempre il Figlio.
Gesù vive invece nella storia come uomo, con una propria identità umana, e diventa per me la trasparenza umana di quel Logos.
Gesù è la trasparenza umana di quel Logos, non la sua definizione.
In questo modo non avevo bisogno di mettere nell’uomo Gesù una persona divina che io non possiedo.
Potevo guardarlo e dire: quello è veramente uno di noi.
Ed ecco perché la primizia di Paolo aveva assunto per me un’importanza enorme. Una primizia appartiene allo stesso raccolto; se Gesù è la primizia, ciò che accade a lui deve poter riguardare anche me proprio perché lui appartiene alla mia stessa condizione umana.
Di là vedevo una frattura che richiedeva un ponte.
Di qua vedevo una continuità.
E la continuità mi sembrava molto più comprensibile.
Ma adesso devo mettere nella scatola anche me stesso.
Ed è precisamente qui che questa revisione diventa scomoda.
Perché sarebbe troppo facile fermarmi e dire: Calcedonia ha una scatola nera. Io invece ho risolto il problema.
No. Non l’ho risolto.
Ma devo anche essere preciso su come sono arrivato alla mia costruzione, perché altrimenti finirei per attribuirmi un percorso che non ho fatto.
Io non ho costruito la resurrezione.
La resurrezione apparteneva già alla mia fede. È una delle affermazioni fondamentali del Credo che ho professato per tutta la mia vita cristiana:
«Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà.»
Io credo nella resurrezione.
Il problema è nato dopo, quando ho cominciato a domandarmi che cosa significasse realmente quella frase. Se il mio corpo biologico muore, che cosa risorge? Che cosa rimane di me? Che cosa permette di dire che colui che vive oltre la morte sono ancora io?
Non potevo accontentarmi di immaginare la ricostruzione del corpo biologico. Paolo stesso, quando parla della resurrezione, distingue il corpo corruttibile da quello incorruttibile e utilizza immagini di trasformazione che mi impedivano di ridurre tutto alla semplice rianimazione di un cadavere.
Anche attraverso questa domanda la mia antropologia ha assunto progressivamente la forma che le ho dato.
Questa domanda incontrava inevitabilmente l’antropologia che avevo già progressivamente costruito nei miei libri: corpo, anima, spirito e quella identità personale irriducibile che avevo chiamato ipostasi.
Se questa era la mia comprensione dell’uomo, la resurrezione mi obbligava a domandarmi che cosa di quell’uomo attraversasse realmente la morte e in quale senso la sua identità potesse permanere.
Non stavo inventando una resurrezione diversa da quella cristiana.
Stavo cercando di comprendere, attraverso la mia antropologia, la resurrezione nella quale già credevo.
E continuo a credervi.
Il punto nel quale oggi devo fermarmi viene dopo.
Una cosa è professare: «Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà.»
Un’altra è pretendere di sapere che cosa accada ontologicamente all’identità personale nella morte e come Dio realizzi quella resurrezione.
Nei miei libri avevo cercato di dare una risposta anche a questo. Avevo pensato che l’identità personale dell’uomo, la sua ipostasi, permanesse oltre la morte. Nel caso di Gesù avevo collegato questa permanenza alla relazione con il Logos eterno e avevo visto nella primizia di Paolo la possibilità di comprendere anche il destino dell’uomo.
Era il tentativo di mantenere fino alla fine quella continuità che per me era fondamentale: Gesù uomo come me, Gesù attraversa la morte, Gesù è primizia; ciò che avviene in lui riguarda quindi anche l’uomo.
Il ragionamento continua ad avere per me una grande forza.
Ma proprio qui devo distinguere due cose che nei miei libri avevo avvicinato troppo: la resurrezione appartiene alla mia fede, la spiegazione di come essa avvenga appartiene alla mia costruzione.
Ed è la seconda che oggi devo sottoporre alla stessa domanda che ho rivolto a Calcedonia.
Perché l’ipostasi dovrebbe sopravvivere esattamente nel modo che ho descritto? Perché quella di Gesù dovrebbe essere assunta nella relazione con il Logos? Perché la primizia dovrebbe autorizzarmi a estendere quel preciso meccanismo ontologico a ogni uomo?
Qui Paolo non può darmi la risposta.
Il Credo non me lo dice.
Quel collegamento l’ho fatto io.
Questo non significa che oggi lo consideri falso. Significa che devo chiamarlo con il suo nome: è il modo nel quale ho cercato di rendere intelligibile ciò che credo, non la dimostrazione di ciò che avviene oltre la morte.
Ed ecco che la scatola nera ritorna anche dalla mia parte.
Calcedonia mi chiede di credere a un’unione tra divino e umano della quale non riesco a comprendere il meccanismo. Io ho cercato una strada diversa, fondata sulla continuità antropologica tra Gesù e me. Ma quando tento di descrivere ciò che avviene oltre la morte, anch’io raggiungo un punto oltre il quale non posso più dire:
«So che avviene così.»
Posso dire: «Credo nella resurrezione.»
Posso cercare di comprenderla. Posso formulare una spiegazione coerente con la mia antropologia. Ma non posso trasformare quella spiegazione nella conoscenza del meccanismo attraverso il quale Dio realizza la resurrezione.
Non rinuncio alla resurrezione.
Rinuncio alla pretesa di averne spiegato il meccanismo.
La differenza rimane, ma non è una dimostrazione.
Questo non significa che, riconosciuto il limite della mia spiegazione della resurrezione, le due costruzioni siano diventate per me equivalenti.
Non lo sono.
Continuo a vedere una differenza fondamentale.
Nella costruzione calcedonese vedo una frattura iniziale tra la mia condizione personale e quella di Gesù, che viene poi ricomposta attraverso la partecipazione e la filiazione.
Nella mia costruzione parto invece dalla continuità: Gesù è uomo come me e la sua unicità non consiste in una diversa identità antropologica.
Questa seconda strada continua ad apparirmi più comprensibile. Ma adesso so qualcosa che prima non avevo espresso con sufficiente chiarezza: più comprensibile non significa dimostrata.
La semplicità non è una prova.
La coerenza non è una prova.
E soprattutto il fatto che una costruzione corrisponda perfettamente alla mia antropologia non significa che corrisponda necessariamente al progetto di Dio.
Questa è forse la parte più difficile da accettare. Perché dopo aver passato anni a domandare alla teologia: «Perché dovrebbe essere così?» devo accettare che la stessa domanda ritorni contro di me.
Perché dovrebbe essere come dico io?
Non lo so.
Dove sono arrivato.
Allora posso almeno stabilire alcuni punti.
Credo nel Logos eterno.
Credo che Gesù sia veramente uomo.
Credo che attraverso Gesù Dio si sia manifestato all’uomo in una maniera unica.
Continuo a trovare estremamente problematica un’Incarnazione che faccia del Logos eterno il soggetto personale dell’uomo Gesù, anche quando la teologia mi assicura che questo avviene senza mutamento della natura divina.
Posso accogliere Calcedonia per fede.
Ma per me rimane una scatola nera.
E soprattutto non riesco ancora a comprendere come quella costruzione stabilisca una continuità antropologica tra Gesù e me tale da spiegare il mio destino di uomo.
La mia costruzione cerca quella continuità.
Ed è precisamente per questo che continua a convincermi maggiormente.
Ma non posso più presentare il passaggio successivo, dalla continuità antropologica al destino eterno dell’uomo, come se lo avessi dedotto necessariamente.
Posso crederlo.
Posso sperarlo.
Posso mostrarne la coerenza.
Non posso dire di saperlo.
Ed è forse proprio qui che il confronto con Nicea e Calcedonia mi ha portato più lontano di quanto pensassi.
Non mi ha fatto abbandonare la mia costruzione.
Mi ha costretto a distinguere, dentro di essa, ciò che ritengo razionalmente necessario, ciò che considero coerente e ciò che appartiene alla mia fede.
La scatola nera rimane anche nella mia costruzione.
Non nello stesso punto e non per la stessa ragione.
Continuo a vedere nella continuità antropologica tra Gesù e me una differenza fondamentale rispetto alla costruzione calcedonese.
Anche la mia costruzione arriva a una scatola nera.
Ma mi accorgo che le due scatole non si trovano nello stesso punto.
Quella di Calcedonia compare dentro il tentativo di spiegare metafisicamente il rapporto tra Dio e l’uomo Gesù nella storia. La mia compare quando cerco di seguire l’identità dell’uomo fino al limite della morte.
Fino a quel limite devo rendere conto di ciò che affermo. Devo chiedermi se la mia antropologia sia coerente, se l’ipostasi sia necessaria, se conservi realmente l’Io e se non introduca qualcosa che non serve.
Ma oltre quel limite non posso descrivere un meccanismo che nessun uomo può osservare.
Posso credere nella resurrezione.
Posso cercare di comprendere chi sia colui che risorge.
Posso affermare che, se risorgo, devo essere ancora io.
Come l’Io attraversi la morte ed entri nell’eternità, non lo so.
La mia scatola nera comincia lì.
Non nel mezzo della strada. Sul bordo dell’abisso.
Da IL PENSIERO: Il Giudizio: quando non posso più mentire. (di Mariano Giacobbo)
Il Giudizio: quando non posso più mentire.
Se la libertà è reale, deve essere reale anche la possibilità di perdermi.
Altrimenti tutto ciò che ho scritto finora sarebbe soltanto un gioco.
Potrei scegliere il bene o il male, costruire o distruggere, amare oppure odiare, utilizzare ciò che mi è stato dato oppure sprecarlo, e alla fine nulla avrebbe realmente importanza.
Non è ciò che penso.
La libertà ha conseguenze proprio perché è libertà.
Ed è qui che incontro una delle parole più forti della tradizione cristiana: giudizio.
Ma che cosa significa essere giudicato da Dio?
Un Dio che non cambia idea.
La prima immagine che devo eliminare è quella più immediata.
Vivo.
Muoio.
Mi presento davanti a Dio.
Dio guarda ciò che ho fatto, valuta e infine decide che cosa fare di me.
Questa rappresentazione è comprensibile perché riproduce il funzionamento di un tribunale umano. Ma non è compatibile con il Dio dal quale sono partito.
Dio non acquisisce informazioni sulla mia vita quando muoio, non apre il mio fascicolo, non scopre qualcosa che prima ignorava, non riflette e non cambia opinione.
Non pronuncia una sentenza dopo aver valutato le prove.
Sarebbe ancora una volta un Dio immerso nel tempo.
Il Dio eterno vede la mia intera esistenza «tota simul».
La conosce senza determinarla.
Perciò il giudizio non può essere un cambiamento in Dio.
Deve riguardare me.
Essere davanti alla verità.
È qui che il giudizio assume per me un significato completamente diverso.
Durante la vita posso mentire.
Agli altri.
E soprattutto a me stesso.
Posso trovare giustificazioni. Posso chiamare necessità ciò che è stata convenienza, prudenza ciò che è stata paura, giustizia ciò che è stata vendetta.
Posso perfino fare il bene per ragioni che con il bene hanno poco a che vedere.
La coscienza umana possiede una capacità straordinaria di costruire racconti nei quali siamo quasi sempre dalla parte giusta.
Ma davanti a Dio che cosa rimane?
Se Dio è verità, essere davanti a Dio significa essere davanti alla verità di me stesso.
Senza alibi.
Senza costruzioni.
Senza la possibilità di raccontarmi una storia diversa da quella che ho realmente vissuto.
Questo, per me, è già giudizio.
Non Dio che finalmente scopre chi sono.
Io che non posso più nascondermi chi sono.
Il libro della vita.
Anche le immagini bibliche del giudizio assumono allora per me un significato diverso.
Il libro, le opere, la bilancia, la separazione.
Non ho bisogno di immaginare un archivio celeste nel quale siano state registrate tutte le mie azioni.
Il libro della mia vita l’ho scritto vivendo.
Ogni scelta ha contribuito a costruire la persona che sono diventato.
Ed è qui che ritorna la mia antropologia.
L’anima porta la mia storia: non una semplice registrazione cronologica degli avvenimenti, ma ciò che quelle esperienze e quelle scelte hanno fatto di me.
Io non arrivo davanti a Dio portando il mio curriculum.
Arrivo essendo diventato ciò che ho scelto di essere.
Il giudizio non riguarda soltanto ciò che ho fatto.
Riguarda ciò che, attraverso ciò che ho fatto, sono diventato.
I talenti.
Per questo continuo a trovare straordinariamente significativa la parabola dei talenti.
Non tutti ricevono la stessa cosa: uno riceve cinque, uno due, uno uno.
E proprio questa differenza impedisce di pensare il giudizio come una misura identica applicata meccanicamente a tutti.
Io non posso essere giudicato sulla vita di un altro. Non posso essere giudicato per un’intelligenza che non avevo, per opportunità che non ho ricevuto, per una consapevolezza alla quale non potevo arrivare.
Sono responsabile di ciò che ho potuto realmente fare con ciò che mi è stato dato.
Questo rende il giudizio infinitamente più personale di qualsiasi codice, perché due azioni esteriormente identiche possono nascere da libertà, consapevolezze e condizioni completamente differenti.
Noi vediamo l’azione.
Dio vede l’uomo.
E la misericordia?
Ma allora ritorna immediatamente la domanda: se il giudizio è verità, che cosa accade alla misericordia?
Non viene cancellata.
È precisamente qui che diventa decisiva.
Se la misericordia significasse fingere che il male non sia avvenuto, non sarebbe misericordia.
Sarebbe indifferenza.
Il padre del figlio prodigo non dice che il figlio non se ne sia mai andato.
Il figlio è partito, ha distrutto, ha sofferto, ha sbagliato.
E ritorna.
La misericordia non modifica retroattivamente la verità della sua storia.
Gli permette di non essere definitivamente prigioniero di quella storia.
È una differenza enorme.
Dio non deve scegliere tra verità e misericordia.
La misericordia permette all’uomo di stare nella verità senza essere annientato dalla propria colpa.
«La tua fede ti ha salvato».
E ritorno ancora una volta a quella frase di Gesù:
«La tua fede ti ha salvato.»
Adesso acquista un significato ancora più profondo.
Fede significa fiducia.
Se davanti alla verità di me stesso scopro anche tutto ciò che avrei potuto essere e non sono stato, potrei chiudermi, potrei rifiutare, potrei continuare a dire No.
Oppure potrei affidarmi.
Non perché improvvisamente il male diventi bene.
Non perché Dio cancelli magicamente la mia storia.
Ma perché credo nella sua misericordia più di quanto io possa essere schiacciato dalla mia colpa.
Il figlio prodigo non torna perché ha risolto il proprio passato.
Torna perché, nel fondo della propria miseria, si ricorda del padre.
Il giudizio non cambia Dio.
Qui la mia costruzione ritorna al punto di partenza.
Dio non diventa giudice quando io muoio, non passa dalla misericordia alla giustizia e non mi ama durante la vita per poi decidere, alla fine, se continuare ad amarmi.
Sarebbe nuovamente un Dio che cambia.
Sono io che, attraverso la mia libertà, costruisco il modo nel quale mi pongo davanti a Lui.
Il Padre rimane Padre.
La domanda è: io voglio ancora essere figlio?
Questa domanda è terribile proprio perché non posso scaricarne la risposta su Dio.
Inferno.
E allora devo arrivare alla parola che non posso evitare.
Inferno.
Se lo immagino soltanto come un luogo nel quale Dio manda chi ha violato determinate regole, torno immediatamente alla rappresentazione del tribunale.
Ma se la salvezza è relazione e la libertà è reale, posso comprendere l’inferno in un altro modo.
La possibilità definitiva del No.
Dio non cessa di essere Dio.
La misericordia non cessa di essere misericordia.
Ma una relazione non può essere imposta.
Se Dio costringesse l’uomo ad amarlo, distruggerebbe proprio quella libertà che rende possibile l’amore.
Questo è il punto estremo della mia costruzione.
Ho sostenuto che la libertà si realizza nel bene. Ma ho anche sostenuto che il libero arbitrio permette il male.
Devo quindi prendere sul serio la possibilità che l’uomo possa utilizzare la propria libertà contro la propria stessa realizzazione.
Il No deve essere possibile.
Altrimenti anche il Sì sarebbe necessario.
Ma chi può dire No fino alla fine?
Ed è precisamente qui che la mia speranza diventa enorme.
Non spetta a me stabilirlo.
E soprattutto non spetta a me riempire l’inferno.
Qui ritrovo la speranza che ho incontrato in von Balthasar.
Posso sperare per tutti.
Sperare non significa dichiarare che tutti saranno salvati. Se lo facessi, trasformerei nuovamente la libertà in una finzione.
Significa che non conosco nessun uomo così profondamente da poter affermare che il suo No sia definitivamente più forte della misericordia che gli si offre.
Il giudizio appartiene a Dio proprio perché soltanto Dio conosce interamente quell’Unicum.
Il problema del tempo ritorna ancora.
Anche il giudizio non può essere trasformato in un nuovo calendario dell’aldilà.
Dal mio punto di vista temporale posso parlare di morte, giudizio e vita eterna; ma Dio non mi conosce soltanto dopo la mia morte.
Mi ha sempre conosciuto.
Il giudizio riguarda me: la verità definitiva della mia relazione con Lui.
Giudicato dall’amore.
Alla fine mi accorgo che posso esprimere tutto questo con una formula molto semplice.
Sono giudicato dall’amore.
Non nel senso sentimentale per cui l’amore rende tutto indifferente.
È esattamente il contrario.
L’amore rende ogni scelta importante.
Quanto ho amato?
Quanto ho utilizzato ciò che mi era stato dato?
Quanto sono stato capace di riconoscere l’altro?
Quanto ho costruito e quanto ho distrutto?
Quanto del mio No dipendeva dalla mia libertà e quanto dai limiti, dalle ferite e dall’ignoranza che soltanto Dio può conoscere fino in fondo?
Io non posso fare questo calcolo.
Dio non ha bisogno di farlo.
Dio sa.
E forse è proprio questa la differenza definitiva tra il tribunale degli uomini e il giudizio di Dio: noi dobbiamo ricostruire una persona attraverso le prove.
Dio conosce la persona.
Interamente.
Una domanda che diventa risposta.
Rileggendo La Signora in Rosso mi sono accorto che questa idea era comparsa molto prima che io cercassi di darle la forma teologica che possiede oggi.
Avevo scritto:
«Come ho già scritto, lo considero un cambio di gioco, o con una metafora un cambio di giostra: scendiamo perché abbiamo visto, se non ancora compreso, che quella lì vicino è molto più bella e interessante.
Forse c’è qualcosa che resta. Forse è proprio quella domanda che non abbiamo mai smesso di porci, “chi sono?â€, “da dove vengo?â€, “dove vado?†A sopravvivere a tutto.
E forse, chissà, è proprio quella domanda che, in quel giorno, diventa risposta.»
Allora non avevo ancora costruito tutto il percorso che mi avrebbe portato a parlare dell’ipostasi, della «tota simul», della resurrezione come permanenza dell’identità e del giudizio come verità dell’uomo davanti a Dio.
Ma la domanda era già lì.
Chi sono?
Il giudizio è anche questo.
Non qualcuno che finalmente mi comunica dall’esterno la risposta, ma la caduta di tutto ciò che durante la vita mi ha impedito di vederla completamente.
La mia storia rimane.
Le mie scelte rimangono.
Ciò che ho fatto di me stesso rimane.
Ma davanti alla verità non posso più costruire un personaggio diverso dall’uomo che sono diventato.
E allora quella vecchia frase assume per me oggi un significato ancora più preciso:
la domanda diventa risposta.
Non perché finalmente conosco una definizione di me stesso.
Perché finalmente sono davanti alla verità di ciò che sono.
La porta.
Ritorno allora all’immagine della porta.
La misericordia la lascia aperta.
La fede mi permette di attraversarla.
La libertà mi permette anche di rifiutarla.
Non ho bisogno di immaginare Dio dall’altra parte mentre aspetta il momento di chiuderla.
Il problema non è se Dio voglia salvarmi.
Il problema è se io, arrivato alla verità di me stesso, voglia ancora entrare nella Relazione.
Per questo posso sperare per tutti senza dichiarare tutti salvati.
Posso credere nella misericordia senza cancellare il giudizio.
Posso credere nel giudizio senza trasformare Dio in un magistrato eterno.
E posso prendere sul serio l’inferno senza pretendere di sapere chi vi sia.
Alla fine rimane l’uomo: la sua storia, la sua identità, la sua libertà.
E davanti a lui la Relazione dalla quale proviene e verso la quale è chiamato.
Il giudizio è il momento della verità.
Non perché Dio scopra finalmente chi sono.
Perché io non posso più nascondere a me stesso chi sono.
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